Acem Meditation International

Spinoza i markedsgaten

En av Isaac B. Singers noveller fra  det jødiske miljøet i Warszawa før  andre verdenskrig, heter ”The Spinoza of Market Street”1. Der møter vi den lærde filosofidoktor Nahum Fischelson, en eldre mann som bor alene i et loftsværelse i Markedsgaten. En gang hadde man ventet seg mye av ham.

Alle visste at han skrev på et viktig verk om Spinoza. Han hadde også de rette forbindelser, og framtidsutsiktene var lyse. I 30 år har han nå studert Spinoza. Han kjenner hver krok og hver implikasjon av den jødiske filosofens Etikk. Han har skuffer fulle av notater og utkast. Men ingen ferdig bok. I mellomtiden har han mistet kontakten med det intellektuelle samfunn. De som tidligere viste ham oppmerksomhet, er borte. Iblant blar han gjennom nyere filosofibøker. Men han kjenner forakt for det som står der. Hva vet disse oppkomlingene om Spinoza! Fischelson lider ellers av et hissig magebesvær, men legen sier det ikke er noe.

Er hans tilværelse bare en fruktesløs inn­kapsling? Ser vi her ingen­ting annet enn nega­­tivitet og degenera­sjon? Nei, dr. Fischel­son dyrker tan­ken og dette får sin egen verdi nær­mest på siden av li­vet. Tan­ken be­rø­res ikke av en knust karri­ere, av en manglende bok. Problemet er at den i dette tilfellet ikke gir rom og muligheter for det den har ved siden av seg. Tanken har fått bre seg ut slik at den bare omgis av livets smuler: tomhet, forakt og kroppslige plager.

Fra sitt loftsvindu ser Fischelson to verdener. Under ham ligger Markeds­gatens vrimmel, et kaos av lidenskap. Fischelson har, med henvisning til Spinoza, lite til overs for dette. Det er et forgjeves strev etter lykke. Men over ham er en annen verden, stjerne­himmelen. Der blir han oppmerksom på det uendelige, lovmessige og fornuftige, det som ifølge Spinoza er en vesentlig side ved Gud selv. Og nå kjenner Fischelson seg som en del av kosmos. Han erfarer seg selv ikke som konkret menneske, men som en ørliten variasjon i Guds eksistens. Borte er gatens uorden og hans egne kroppslighet. Han berører det varige og når den høyeste form for erkjennelse idet han ser verden under evighetens synsvinkel (igjen ifølge Spinoza). Han kjenner seg vektløs og lykkelig. Livet, fortredelighetene, er på det nærmeste oppveiet og overskredet.

Det er 1914 og krigen bryter ut. Krig skjerper livsbetingelsene, også for Fischelson. Hans lille pensjon, den skjøre ordningen som opprettholder hans konkrete liv (likesom Spinoza opprettholder hans tanke), blir borte. Han blir syk, ligger hjelpeløs på sitt værelse og tror han skal dø. Men en enslig kvinne i nabolaget forbarmer seg. Fischelson kvikner til, ja han forløses av henne som arbeider nede på markedet og er en del av vrimmelen. Det ender med giftermål. Fischelson betrakter himmelen nok en gang. Igjen kjenner han kontakten med det universelle, og novellen avsluttes med at han mumler for seg selv: ”Herlige Spinoza, tilgi meg. Jeg er blitt en tåpe.”

Et bilde på vestlig utvikling

Singers novelle kan tolkes som et bilde på filosofiens og erkjennelsesteoriens utvikling i Vesten de seneste hundreår, ja kanskje helt tilbake til de greske filosofene. Spinoza levde på 1600-tallet og var rasjonalist, likesom den litt eldre Descartes. Han mente det var mulig å komme til sikker kunnskap om verden på intuitivt fornuftsgrunnlag, ved å tenke snarere enn å sanse. Denne forestillingen hadde en modell i den klassiske geometrien som var utviklet av Euklid. Her trekkes sikre slutninger på grunnlag av noen enkle forhold som det intuitivt er vanskelig å betvile, f.eks. at et punkt er uten utstrekning og at to parallelle linjer aldri møtes. Denne geometriske metoden ville Spinoza også gjennom­føre i sin Etikk, men med et langt videre sikte­­mål enn å finne fram til sann­­heter om enkle romlige for­hold. Spi­noza ville utle­de et filosofisk system om verden fra det enkle og innlys­ende. Noe lik­nende gjaldt for Descartes, som nok er den mest kjente blant rasjonalistene.

I dette ligger tre drømmer om kontakt med verden som nå er underminert. For det første at vi primært kan tenke oss til verdens struktur, at tanken og ver­den så å si er i grunnleggende overens­stemmelse på forhånd. Denne idéen var ganske gjennomhullet allerede fram mot 1800, selv om den i Hegel holdt seg våken ennå en stund. Hume og Kant viste begge til sansene som viktige elementer i erkjennelsen. Og den mest rasjonalistiske av de to, Kant, mente at tingene slik de er i seg selv der ute ”aldri kan bli kjent for oss”. Vi kunne bare vite hvordan de ”påvirker oss” gjennom sansene. Bare det vår egen tenkning allerede hadde i seg, kunne vi egentlig kjenne. Men verden der ute var ikke del av tanken.

Den andre drømmen var at vi skulle kunne danne oss en forestilling om hvordan verden er i sin helhet. Den holdt seg også levende i Hegel, men fra rundt 1850 ble den i det store og hele forlatt. I likhet med den franske positivisten Auguste Comte, mente stadig flere at vitenskap måtte begrense seg til å ordne det vi kan oppfatte med sansene. Alt annet, inkludert problemet omkring hvordan verden dypest sett er, kunne bare være gjenstand for undring og tro.

Den tredje drømmen var at forestillingene våre kan være sikre. Denne var mer gjenstridig enn de to første. Fram til rundt 1950 ble det stadig gjort forsøk på å vise at sikker kunnskap var mulig. Denne sikkerheten gjaldt de rester som ennå formodentlig kunne vites, nemlig kombinasjonen av sansningen og selve ordnings­funk­sjonen i vår tankevirksomhet. Men etterhvert ble det klart at dette måtte oppgis. Siden 1960-tallet har den siste rest av sikkerhet, den erfaringsbaserte vitenskapen, blitt framstilt som mer eller mindre godt innsauset i menneskelig vilje, subjektivitet og sosiale konvensjoner. Selve sanseinntrykket er ikke lenger rent. Det er alltid preget av våre tolkninger, av de systemer av mening vi bærer med oss allerede når vi møter tingene. Vi kan dermed ikke stole på fakta som noe en gang for alle fastlagt. Ordningsfunksjonen, dvs. logikken, blir stående igjen som på en øde øy. Den har ikke lenger noe sikkert som den kan utøves på.

Som dr. Fischelson kan vi da vende oss til Spinoza og si at vi er blitt tåper. ”Tåpe” blir da uttrykk for en dypere, negativ erkjennelse: vi vet ikke lenger. Piet Hein uttrykker det slik: ”Å vite hva man ikke vet er også en slags allvitenhet”. Fischelson sier: Jeg er blitt tåpe, men fordi jeg har vært i Spinozas tankeverden, vet jeg at jeg er det.

Historisk sett er vi altså blitt ristet løs fra noen illusjoner som har ligget til grunn for vestlig kultur i lang tid. Disse illusjonene har gitt store resultater gjennom vitenskap og teknologi. Man siktet mot stjernene, og nådde tretoppene. Da Fischelson tok del i Spinozas tanke, kjente han seg vektløs og lykkelig. Motstanden og tregheten i den sanselige verden ble borte. På liknende vis fjerner den vitenskaps­baserte teknologien verdens mot­stand. Samtidig har det oppstått mange alvorlige problemer i kjølvannet av vitenskap og teknologi. Vi trues av økologisk katastrofe, atombomben kan bli et mareritt, mange kjenner seg fremmedgjort overfor en del av teknologien osv. Er ikke denne nega­tive siden Fischelsons tomhet og mageonde, noe vi fornemmer har direkte sammenheng med hans ivrige spinozisme? Han kjenner ikke godt nok etter. Vi har ikke kjent godt nok etter. Vi har vært i den tankemessige mestringens grep og våkner delvis opp til en bakrus.

Det passer godt at Fischelsons avgjørende krise starter i 1914. Mange har pekt på at den moderne, optimis­tiske europeiske kultur fikk et sammen­brudd med første verdenskrig. Den teknologiske fornuft viste nå virkelig sin ødeleggende side, likesom den hadde demonstrert sin begrensning gjennom Titanics undergang i 1912. Fra 1920-tallet økte antallet og betyd­ningen av pessimistiske, kulturkritiske filosofiske refleksjoner.

Bringing it all back home

Så står altså Fischelson ribbet tilbake. Han ser opp og tilbake på Spinoza og snakker med ham. Selv er han kommet ned på jorden. Men der er han jo også rikere! En kvinne har forløst ham. De kroppslige plagene er lindret. Her er noe nytt som bryter fram når Spinoza blir fjernere.

Så også i filosofien. Vår umiddelbare væren i verden har blitt satt på den filosofiske dagsorden framfor søken etter verdensfornuften og det absolutt sikre. Den såkalte fenomenologien kritiserte i mellomkrigstiden at vitenskapen hadde revet seg løs fra livsverden og var blitt en egen orden av abstraksjoner. Etter Einsteins og Bohrs gjennombrudd i fysikken ble det gjerne framhevet at forskerne hadde vansker med på en og samme gang å fatte de fysiske lovene og den tilforlatelige verden de gikk rundt i til daglig. Fenomenologien framhevet at man igjen måtte forbinde vitenskapen og livet, man måtte komme tilbake til livet selv. Livet slik det ble levd, ikke slik det ble tenkt.

Denne vendingen, som altså kom omtrent samtidig med det kulturelle omslaget etter 1918, gjorde noe med bildet av vitenskap og tenkning. Disse intellektuelle aktivitetene ble så å si flyttet ut av sentrum. Uten å miste sine pretensjoner om å si noe riktig, begynte de å framstå som idealiserings­forsøk, som nødvendige forenklinger og avledninger. De hadde ikke lenger monopol på det området hvor det egentlige og opprinnelige defineres. Eksistensialisten Sartre skal ha kjent det som en stor befrielse at det igjen var mulig å filosofere på alvor omkring det dagligdagse. Parisiske kaféer entret de filosofiske tekstene. Filosofen måtte ikke lenger innta det himmelske og allvitende utenfra-perspektivet for å kunne si det grunnleggende. Vår daglige væren i verden, alt det vi tar for gitt og ikke reflekterer over, blir det grunn­leg­gende, det som alt annet springer ut av.

Dette var budskapet til blant andre Heidegger, som var Sartres største inspirasjon. Vi er først og fremst kastet ut i verden og står i et umiddelbart, ureflektert engasjement til det som er rundt oss. Tanken starter der, når noe bryter sammen i den umiddelbart fungerende tilværelsen. Med Heidegger og andre kom filosofien tilbake fra høytflyvende sannhetsbestrebelse, tilbake til det som er så innlysende og nært at det er vanskelig å oppdage.

Fjell som fjell og vann som vann

Det fins et zen-ord som sier at mennesket først ser fjell som fjell og vann som vann. Når mennesket oppnår en viss innsikt om zen, innser det at fjellene ikke lenger er fjell og at vannene ikke lenger er vann. Men idet men­nesket blir opplyst, ser det igjen fjell som fjell og vann som vann.

Fenomenologi og eksistensiell filo­sofi har fullført noe som likner på det siste trinnet her. Fischelson og filoso­fien har sluppet den holdningen som stiller seg utenfor og betrakter verden som om alt det som framtrer egentlig var noe annet. Da han tenkte med Spinoza, oppfattet Fischelson seg ikke som Fischelson, men som en ørliten variasjon i Guds verden. Det er denne typen synsmåte, det vi kan kalle den teoretiske betraktning, som er sluppet. For er det dette Fischelson bør binde seg til som sannheten om seg selv og verden? Eller kan han se at han gir en avledet framstilling av livet, en framstilling som er tynn og monoton i forhold til den konkrete rikdom som veller fram her og nå. Singer får fram at Fischelsons vektløse og lykkelige øyeblikk med Spinoza er badet i hans kroppslige og sjelelige lidelse, hans ensomhet, hans oppmerksomhet idet han ser opp mot himmelen. Men i den grad Fischelson binder seg til det spinozistiske perspektivet, glir alt dette unna som vesentlig for hans egen erkjennelse. Det blir så å si en rest som ikke er integrert i det egentlige. Bare krigen og erfaringen med kvinnen, noe som trenger seg på utenfra, klarer å bringe ham nær sin eksistens igjen.

For den teoretiske betraktning kretser jorden om solen og seg selv i et system av himmellegemer. For den teoretiske betraktning er menneske­livet (i følge endel evolusjonister) et forsøk på å spre gener. Disse tingene ser dikteren gjerne på en annen måte:

[...] som när du gick vid min sida

mot solnedgången, aftonen den underbara

Også her merkes solens forhold til jorden og menneskets reproduktive side. Men alt ses fra eksistensens synspunkt, slik det er for en enkelt av oss denne ene gangen. Her er grunnen vi begynner å tenke ut fra. Her er det Fischelson holder borte grepet, slik at det blir del av tilværelsen. Dikt søker ofte å fange den åpne erfaringen, den som står alene og sprenger det eta­blerte. Teorien underordner derimot erfaringen en regel, slik at den alltid er seg selv lik. Ut fra den sier vi bare: nok en gen-spreder, nok en omdreining, nok en variant av det samme. Teoriens utsagn kan være riktige. De kan også representere nyttige innsikter, siden de dekker store flater av virkelighet. Men de griper ikke erfaringens fylde og karakter av å være enestående. De beskriver en monotoni og er uten følelse for det som møter et mer umiddelbart nærvær. (Noe som for øvrig ikke hindrer at også den daglige oppfatning av verden kan henfalle til monotoni.)

Som Heidegger-eleven Hannah Arendt påpeker: Når vi tenker, trekker vi oss på en måte unna eksistensen. Imidler­tid er vi alltid del av verden, ”we are of the world” og kan ikke bli rene betraktere. Tilbaketrekningen kan ikke fullføres. Vi kan ikke leve i en tenkt verden. Å tro at en løsgjort teoretisk forståelse er mulig, tjener bare til syste­matisk utelukkelse av det som er. Noe av det værende forblir da fragmen­terte rester, uforklarte og uved­kommende ved­heng, uerkjente øko­logiske pro­blem, uforståtte nevroser og syk­dommer, det som i novellen er framstilt som Fischelsons plager. Makter Fischelson derimot å stige ned i det kon­krete, kan han iblant være innom Spinoza. Men uten den samme ute­lukk­ende intensitet. Han sier, kanskje med et eget glimt i øyet, at han er blitt en tåpe. Slik står han i det konkrete sam­tidig som han kan gi tanken en plass.

Forbi den teoretiske holdningen?

Det tok Fischelson 30 år med Spinoza å komme gjennom den andre fasen i zen-ordet! Livet hans nærmet seg slutten. I vestlig filosofi var det Platon som først virkelig etablerte denne andre fasen, hvor alt blir til det som det ikke er. I den kjente hulelignelsen framstiller han den dagligdagse, levde verden som full av skyggebilder. De danser på veggen i hulens bunn foran folk som sitter i lenker og ikke kan se annet. Men så blir én løsgjort fra lenkene. Han starter en smertefull oppstigning mot de forskjellige lyskilder og arrangement som frambringer skyggebildene. Til sist kommer han til solen. Da spør Platon retorisk om han ikke vil trekke den slutning at det er solen ”som på en eller annen måte er årsak til alt som de ser der nede”. Den omvendte har dermed fullført oppstigningen til ”det tenkbares verden” og har bare medynk for de som er blitt igjen nede blant skyggene. Det egentlige er det tenkte, det umiddelbart levde er illusjon.

Hvis vitenskap og teknologi springer ut av den teoretiske innstilling, kan det hevdes at vår teknologiske livsform er kulminasjonen av Platons holdning. Denne holdningen fikk fra 1600-tallet en kraftig vridning i retning av natur­vitenskap. Slik kom det som lenge hadde holdt seg som spekulativ filosofi til å munne ut i teknologi som stilte seg overfor naturen og grep inn i den. Vi gjorde oss kort fortalt fortrolig med bakenforliggende, monotone meka­nismer. Dermed ble vi istand til å ta dem i bruk og frambringe langt mer kompli­serte og effektive verktøy enn det som fantes tidligere. Vi skapte innretninger som så å si brakte de bakenforliggende mekanismene ut mot vår umiddelbart erfarte verden. Vi tok i bruk atom­energi, elektrisk og fossil energi, aerodynamiske lover osv.

Slik sett lever vi – eller kan vi velge å leve – i en eksistensielt sett forenklet verden. Med teknologien kan vi være i noe som nærmer seg en konkretisert tankeverden, som om Fischelsons spinozistiske tanke skulle ha materialisert seg og utbredd seg i hele hans loftsværelse. Det blir da nettopp en oppgave å komme tilbake til eller opprettholde en fullere væren, en væren som befinner seg midt i et ikke-behersket mysterium, som når vi er i naturen uten bare å ta den i bruk. Helt naturlig følger derfor fenomenologi og eksistensfilosofi den teknologiske utviklingen som en skygge. Nettopp i den teknologiske livsform dukker det eksistensielle tema fram på det sterk­este. Samtidig er det da en utfordring ikke å gjøre seg blind for de bidrag som den teoretiske tenkningen gir. Den tredje fasen er en tilbakekomst, men den ødelegger ikke fruktene fra den foregående. Snarere står den i et stadig forhold til den. Den er overhodet ikke identisk med den aller første, tankeløse naivitet.

Fischelsons 30 år er i (den filosofisk-vitenskapelige) kulturens perspektiv altså de snart 2500 år som er gått siden filosofiens høydepunkt i det gamle Hellas. Vendingen tilbake til eksistens, hvorfra den teoretiske innstillingen mer beskjedent framstår som idealisering og nødvendig forenkling, er kanskje et slags betinget farvel til en lang historisk utvikling.

Dag Jenssen

 1 Isaac B. Singer, The Spinoza of Market Street, New York, 1980, s. 7-32. (Overs. til am. fra jiddisch.)

 2 I. Kant, Grundläggning av sedernas metafysik, Gøteborg, 1997, s. 80.

 3 Sit etter S. V. Troye, Teori- og forskningsevaluering, Tano, 1994, s. 72.

 4 Hannah Arendt, The Life of the Mind, San Diego, 1978, s. 22.

 5 Hulelignelsen er gjengitt i E. A. Wyller, Platon I. Grunnvisjonen og det Skjønne, Oslo 1995, s. 61-64.

Keywords: singer | spinoza | filosofi
| More

Product

Dyade 2001/02: I fornuftens grenseland

 

Related articles